Beatitudo: A Busca pela Felicidade em Agostinho de Hipona [monografia de conclusão do curso de teologia]

INTRODUÇÃO

A felicidade, sem dúvida, em todos os tempos foi e continua sendo um tema bastante discutido passando pelas conversas de um simples operário, e chegando aos tratados dos mais eminentes filósofos e mestres. Isso se dá porque a felicidade faz parte da experiência de busca por completude daquilo que falta, busca por parte do ser humano de uma ausência do que sentimos que já foi, mas não é mais.

À pergunta sobre o porquê de se falar sobre a vida feliz fica devidamente justificada quando podemos perceber que este tem sido um questionamento perene de toda a humanidade, em todas as épocas e lugares.

Em qualquer exposição, diálogo, ou debate sobre o tema, poderemos encontrar elementos, religiosos, humanistas, sociológicos, históricos, filosóficos e mesmo técnicos que fazem com que o tema ganhe uma abrangência universal. Além disso, e por isso, ele deve ser tratado com o maior respeito e retidão possíveis, ainda mais nas dimensões de um trabalho que pretende ser acadêmico e consequentemente científico.

Tendo esses pressupostos em mente, resolvemos delimitar bastante o tema. Delimitação que se esclarece a seguir.

A primeira delimitação é a que determina todas as outras, e é de ordem espacial, ou seja, nos limites de um trabalho de conclusão de curso não podemos sair falando sobre a felicidade desde o primeiro pensamento concebido pelo homo sapiens até chegar em nossos dias. Por isso, escolhemos apenas um momento histórico definido onde o tema foi tratado, e esse momento é o fim da antiguidade, ou o que se convencionou chamar de antiguidade tardia. Mas, mesmo na antiguidade tardia existiram muitos ramos religiosos e filosóficos, e muitos homens que trataram sobre o assunto, por isso preferimos escolher apenas um desses homens. Mas quem escolher?

Como este é um trabalho de conclusão de curso em teologia, o mais razoável seria que esse homem fosse religioso ou teólogo ou ao menos que expressasse ideias que tenham relação com a religião e/ou teologia. O melhor seria que ele fosse e fizesse as duas coisas ao mesmo tempo, e nós encontramos esse homem, e ele simplesmente se chama Aurelius Augustinus, talvez o maior pensador da antiguidade tardia.

Mais que isso, Agostinho não é somente religioso, teólogo, e místico, como também é filósofo, por isso o trabalho que fazemos justifica o seu nome: trabalho de graduação interdisciplinar, pois numa análise do pensamento de Agostinho o que não falta é interdisciplinaridade. Agostinho pode ser analisado de diversos ângulos, o histórico, o sociológico, o antropológico, o filosófico, o religioso, o exegético, etc., no entanto para o objetivo de nossa pesquisa, basta situar historicamente Agostinho e a problemática que ele enfrenta. Analisar como ele trata dos conteúdos produzidos no seu contexto vivencial, procedendo por uma análise dos textos que trata o tema, ao mesmo tempo, nos limites de uma monografia, de forma exegética, filosófica e teológica. Somente nesses elementos encontramos quatro ciências operando conjuntamente e são elas a história, a exegese, a filosofia e a teologia.

Portanto, nosso trabalho pretende analisar com todas essas ferramentas como Agostinho concebe a vida feliz.

Pelo fato deste ser um tema bastante vasto, e recorrente na maioria das obras de Agostinho, para não dizer em quase todas, nós nos propomos a analisar o problema tendo como referência apenas uma das obras de Agostinho que tratam sobre o tema, o De beata uita, que é um diálogo onde ele procura responder duas questões: 1ª. O que é a verdadeira felicidade, em outras palavras, no que consiste a verdadeira felicidade. 2ª. Como o homem pode ser feliz? As mesmas questões propostas por Agostinho são as que pretendemos responder por meio da exegese dos textos por ele produzidos e por nós manipulados.

Não nos deteremos, é claro, apenas no De beata uita, mas será esta a obra que servirá de base para analisar o pensamento de Agostinho em suas principais obras posteriores onde ele trata tema da Beatitude.

CAPÍTULO 1 – ELEMENTOS PRELIMINARES PARA SE ENTENDER O DE BEATA VITA

1.1.         A VIDA DE AGOSTINHO ATÉ A COMPOSIÇÃO DO DE BEATA VITA

Aurelius Augustinus nasceu em Tagaste (atual Souk-Ahrás), na província romana da Numídia (hoje Argélia). Costa (1999, p.16) nos informa que provavelmente Agostinho nasceu entre os anos 331/2, enquanto que outros autores como Hamman (1980, p.227), Souza (2001, p.19), Rocha (1989, p.10) e Altaner e Stuiber (1988, p.412), concordam com o ano de 354, sendo que o dia e mês são 13 de novembro, como nos informa o próprio Agostinho (BV I, 6).

Seu pai se chamava Patrício, e foi um pagão que se converteu ao cristianismo pouco antes de morrer. Sua mãe era cristã, conhecida depois como santa Mônica.

Agostinho iniciou seus estudos aos sete anos em Tagaste e depois foi para Madaura. Posteriormente foi enviado a Cartago onde recebeu uma fina educação nas artes liberais. O melhor que a época poderia oferecer em termos educacionais.

Leu o Hortensius de Cícero, hoje perdido (restam apenas fragmentos), que o influenciou profundamente na busca da Sabedoria. Souza nos diz que “Cícero não recomendava nenhuma escola filosófica, mas a filosofia enquanto tal[1], e a busca da sabedoria em si mesma” (SOUZA, 2001, p.19). Isso nos indica o porquê da filosofia de Agostinho ser bastante original.

O estudante africano não busca a sabedoria a qual Cícero aconselhava nas Escrituras[2], pois nada encontra nela que correspondesse ao ideal ciceroniano, dessa feita, opta então pelo dualismo maniqueísta. É nesse período que se liga a uma concubina com a qual tem um filho que será chamado de Adeodato.

Após o falecimento do pai, começa a ensinar gramática e retórica em Tagaste, levando, nessa época, muitos de seus amigos à fé maniqueísta. Transferindo-se para Cartago fica nessa cidade oito anos. Nela ensina retórica. Decepcionado com os alunos que eram indisciplinados transfere-se para Roma na esperança de melhora. Os alunos romanos não são indisciplinados, contudo são mal pagadores. Devido a isso Agostinho se transfere mais uma vez, mas sendo que agora para Milão, onde ocupará o cargo de professor de retórica da cidade. Contratado diretamente pelo prefeito Símaco após observar uma apresentação feita por Agostinho especificamente escolhida para esse fim. É nesse período que Agostinho estava frequentando a academia platônica, que na verdade tinha como maior característica sua, o ceticismo.

Também a academia não satisfaz o inquieto espírito de Agostinho, e este entre em contato com os Platonici[3]. Agostinho identifica no neoplatonismo muitos elementos do cristianismo, além disso, é nesse tempo que ele trava contato com os escritos de São Paulo. Por fim, os sermões de Ambrósio, que para interpretar o Antigo Testamento se valia do método alegórico, terminam de abrir a mente de Agostinho para a religião cristã oficial ao quebrar sua resistência ao A.T. por meio do método alegórico.

Deixando para o campo das ciências das religiões os debates que perguntam se a conversão de Agostinho foi um processo contínuo até o fim de sua vida, ou se aconteceu num determinado momento transformador, o que não podemos negar é que aos 32 anos de idade Agostinho teve uma experiência que foi central em sua vida, e que ele sempre se recordará. Ela aconteceu quando depressivo, ele não encontrava sentido para a sua existência e chorava nos jardins de sua residência em Milão. Nesse momento o professor de retórica ouve uma voz de criança a cantar um hino que dizia assim num refrão: tolle lege, tolle lege, ou seja, toma e lê, toma e lê. Agostinho encara esse acontecido como um sinal divino e vê sobre uma mesa que se encontra ali perto um livro, provavelmente do Apóstolo São Paulo que ele devia estar estudando, ao vê-lo, Agostinho toma-o e abre-o. Por acaso, deu com a seguinte passagem: “[...] andemos decentemente; não em orgias e bebedeiras, nem em devassidão ou libertinagem, nem em rixas e ciúmes. Mas vesti-vos do Senhor Jesus Cristo e não procureis satisfazer os desejos da carne” (Rm 13.13-14)[4].

Agostinho sobre o efeito desse episódio nos fala que logo ao acabar de ler essas frases uma espécie de luz serena entrou em seu coração, e logo todas as trevas da dúvida se dissiparam (conf. VIII, 12,29).

Depois do acontecido, Agostinho ainda leciona retórica por duas semanas até que chegassem as férias onde terminaria o curso. Dessa feita, chegada as férias, ele entrega a cátedra de retórica de Milão e também desfaz o seu matrimônio, naquela época os matrimônios eram arranjados, para se dedicar somente a Deus.

É nesse momento que Agostinho se retira para uma espécie de chácara em Cassiciaco oferecida por seu amigo Verecundo. Segundo Souza, “Ali Agostinho formou um grupo para dedicar-se aos estudos, oração e ao diálogo para preparar-se para o Batismo” (2001, p.21). 

1.2.         A CONCEPÇÃO DE SABEDORIA NA ÉPOCA DE AGOSTINHO

Existem três elementos importantes para se entender o De beata uita que queremos destacar. São eles: a concepção de sabedoria, a influência do neoplatonismo, e a influência de outros sistemas filosóficos em Agostinho.

Neste capítulo buscaremos entender, mesmo que resumidamente, sobre o que se em geral, na época de Agostinho, se concebia como sabedoria. Peter Brow, sobre isso nos fala o seguinte:

“Já se iam séculos que a ideia de filosofia era cercada por uma aura religiosa. Ela implicava muito mais do que uma disciplina intelectual. Era um amor à ‘Sabedoria’. A ‘Sabedoria’ consolava e purificava seus devotos; em troca exigia abnegação e ajustes morais” (BROW, 2005, p.49).

Vemos, através do texto acima, que a questão de ser um sábio nos tempos de Agostinho estava intimamente ligada à religiosidade. A separação entre filosofia e religião que hoje se faz é uma herança recente do iluminismo, mas que começa na Idade Média com a separação entre teologia e filosofia, sendo que esta última se referia as ciências naturais. Nem mesmo na chamada antiguidade clássica essa separação era tão grande quanto se costuma imaginar. Todos os filósofos professavam a religião oficial, que era reinterpretada, quando assim não se dava alguma religião ou religiosidade era professada. Prosseguindo na ideia de sabedoria para um homem médio e intelectual da idade tardia, Brow nos informa que:

Um saber pagão, um saber sem ‘o nome de Cristo’, estava totalmente fora de cogitação... o cristianismo do século IV deve ter sido apresentado... como uma forma de ‘Verdadeira Sabedoria’. O Cristo da imaginação popular não era um Salvador agonizante. Não havia crucifixos no século IV. Ele era, antes, ‘a Grande Palavra de Deus, a Sabedoria Divina’. Nos sarcófagos da época, Cristo é sempre exibido como um Mestre, ensinando sua Sabedoria a um séquito de filósofos novatos. Para um homem culto, a essência do cristianismo estava justamente nisso. Cristo, como a ‘Sabedoria Divina”, havia criado um monopólio do saber: a patente revelação cristã havia suplantado e substituído a opinião dos filósofos pagãos. (2005, .p.50-51)

Agostinho nunca deixou de acreditar em Cristo, ele, em sua decepção com o cristianismo oficial, simplesmente aderiu a um cristianismo que era considerado mais espiritual do que aquele apresentado pela Igreja africana na qual fora batizado e criado por sua mãe Mônica. Essa maior espiritualidade significava também, e esse ponto certamente era o que mais interessava a Agostinho, chegar à verdade por seus próprios esforços racionais, pois, o catolicismo era imposto a seus fieis sob a égide da autoridade eclesial e bíblica, isto é, a interpretação tinha que ser a interpretação oficial da igreja pelos bispos.

Essa corrente cristã que se considerava mais espiritual era a seita dos maniqueus. Os maniqueus, além de “livrar” Agostinho da égide do catolicismo, ainda resolvia o problema do Antigo Testamento, já que, para um aspirante a filósofo e mestre em retórica, como o era Agostinho, era inadmissível crer numa Bíblia traduzida num mau latim, e, além disso, saber que o Antigo Testamento estava cheio de histórias mundanas e imorais (conf. III, 4,8). Para alguém que achou o Velho Testamento repulsivo, era fácil aderir a um grupo que concebia a mesma opinião e que apelava apenas para que o encontro com Cristo se desse na mente e não através de escritos dúbios, confusos e sem a elegância que um rhetor estava acostumado.

Posteriormente, após sua adesão, ou conversão ao cristianismo oficial, Agostinho falará da pedagogia divina para os seus pequeninos, pois chegará à conclusão que o Antigo Testamento se vale dessa linguagem para melhor se fazer entender à mente das criancinhas. Sem dúvida a influência da interpretação alegórica que ouviu Ambrósio exerceu enorme influência no futuro Bispo de Hipona. Depois ele mesmo desenvolverá as suas próprias concepções sobre a alegoria[5].

1.3.         A INFLUÊNCIA DO NEOPLATONISMO SOBRE AGOSTINHO

Um século antes de Agostinho tinha sido redescoberta a doutrina de Platão. A esse movimento damos o nome de “neoplatonismo”. Entretanto, aqueles que dele participaram se consideravam seguidores puros de Platão, por isso davam a si mesmo o nome de platonici (platônicos).

Os três principais representantes do neoplatonismo foram Plotino, Porfírio e Proclo. No entanto, aqueles que influenciaram Agostinho por meio de seus escritos foram apenas os dois primeiros.

Plotino nasceu em Licópolis, provavelmente em 205. Segundo Bezerra, “aos vinte e oito anos, depois de decepcionar-se com a filosofia ensinada nas escolas de Alexandria, passou a frequentar as aulas de Amônio Sacas, o qual influenciou de modo decisivo em sua formação filosófica” (2006, p.59). Os ensinamentos de Amônio eram para ser secretos (ULMANN, 2002, p. 243)[6]. Amônio Sacas nada escreveu, sendo que o seu pensamento só chegou a nós por meio de alguns fragmentos de Nemésio Bispo de Emesa, e de Hiérocles. Apesar desses testemunhos serem de segunda mão, no geral podemos perceber claramente o seu conteúdo neoplatônico, o que condiz com o ensino de seu discípulo Plotino[7].

Porfírio, por sua vez, de origem semita, é discípulo de Plotino e escreveu uma vida sobre ele. “Nasceu em Tiro, na Fenícia, pelo ano 233 e faleceu em 304. Escassas são as informações sobre ele e sua obra” (ULMANN, 2002, p. 229). Apesar disso, sabemos que foi discípulo de Plotino e que foi grande adversário dos cristãos. Dotado de espírito mais sistemático que seu mestre. Ordenou os ensinos de Plotino em nove livros, conseqüentemente chamados de Enéadas. Sobre ele assim nos diz Brow:

“um acadêmico de formação rigorosa, a quem Agostinho sempre chamou de ‘doctissimus’ e de ‘o mais notável dos filósofos pagãos’. Porfírio transformou a descoberta plotiniana de Platão em manuais didáticos e construiu a partir deles um sistema coerente, intensamente religioso e extramundano. Foi o primeiro teólogo sistemático na história do pensamento”. (2005, p.110)

“Em Milão, grande parte do platonismo desenvolto e elegante era cristão” (Ibid., p.111). Isso porque, em meados do século, Mario Vitorino, um professor de retórica, antes pagão, se convertera ao cristianismo. Mario Vitorino havia traduzido Plotino e outros escritos neoplatônicos para o latim. Eis como esses livros chegaram primeiro em Milão, e depois nas mãos de Agostinho:

“os livros que a tradução colocara a disposição de homens menos instruídos, como Agostinho, tinham sido fornecidos por um homem que sabidamente morrera como cristão. Vitorino havia inclusive conhecido o padre milanês, Simpliciano, que a essa altura era homem idoso e experiente. Como Simpliciano parecia haver orientado os estudos teológicos de Ambrósio, o bispo católico da cidade tinha ficado ao alcance desse movimento... para um platônico cristão, a história do platonismo parecia convergir muito naturalmente com o cristianismo” (Ibid., p.p.111-112).

Ao contato com os escritos dos platonici, “o que aconteceu nesse momento crucial e nos anos que se seguiram foi um período de longa e paciente leitura, aparentemente auxiliada por alguns debates” (Ibid., p.113). Essa leitura certamente exercerá uma perene influência em Agostinho, onde ele assimila a seu pensamento grande parte da reflexão neoplatônica.

Mesmo um resumo das principais teses do neoplatonismo se tornaria motivo de uma longa dissertação e análise, já que este é um movimento muito vasto e mesmo diverso. No entanto, mesmo assim, procederei a uma enumeração das teses ao menos de Plotino, apenas com o objetivo de esclarecimento[8]:

1º. Existem três hipóstases ou realidades subsistentes, são elas:

a). O Uno, princípio único e último. Realidade viva, Deus ou Absoluto, de onde procedem, derivam, todos os seres.

b). O Nous, ou Espírito, derivado do Uno por emanação, e que contém em si todo o mundo platônico das ideias. É a Inteligência que pensa a totalidade dos inteligíveis.

c). A Alma, terceira hipóstase. Ela deriva do Nous, assim como este deriva do Uno. A Alma da vida a todas as outras coisas que existem, ou seja, as coisas sensíveis, ordenando-as, dirigindo-as e governando-as.

Esses esses ernando-as.das as outras coisas que existem, ou seja, as coisas senslonga dissertaçis primeiros.sou a  três elementos são incorporados por Agostinho em sua filosofia como descrição da existência e ação do Deus Trindade.

Há ainda outros elementos do neoplatonismo importantíssimos que influenciaram Agostinho, tais como a antropologia neoplatônica que concebe o homem como uma alma que se serve de um corpo. Sobre esse ponto Gilson, nos diz que Agostinho, “como cristão,... toma o cuidado de lembrar que o homem é a unidade da alma e do corpo; quando filosofa recai na definição de Platão” (1998, p.146).

Algumas características da convergência entre Agostinho e o Neoplatonismo, podem ser enumeradas por meio do relato das Confissões[9], onde Agostinho nos diz que encontra escrito senão com as mesmas palavras, entretanto com idêntico significado, tanto o que se inscreve nos versículos iniciais do evangelho de João, como na carta de Paulo aos Filipenses:

1.      No princípio era o Verbo.

2.      O Verbo estava com Deus.

3.      O Verbo era Deus.

4.      No princípio estava com Deus.

5.      Tudo foi feito por meio dEle.

6.      Sem Ele nada do que foi feito se fez.

7.      É o que foi.

8.      A vida está nEle.

9.      A vida foi a luz dos homens.

10.  A luz brilha nas trevas.

11.  As trevas não a apreenderam.

12.  A alma do homem, embora dê testemunho da luz não é a própria luz.

13.  O Verbo, que é Deus, é a luz verdadeira que alumia a todo o homem que vem a este mundo.

14.  O Verbo estava no mundo.

15.  O mundo foi feito por meio do Verbo.

16.  O mundo não conheceu o Verbo.

Agostinho, portanto, concebe que o platonismo fala grandes verdades acerca da doutrina da natureza de Deus, acima enumeradas, no entanto, o ponto mais notável legado pelo neoplatonismo ao cristianismo se refere à imutabilidade de Deus. Eis o que nos diz Stead sobre isso: “a Igreja nunca descartou certos princípios filosóficos que ela tinha assimilado dos platônicos [...] notadamente a concepção da natureza de Deus como simples unidade imutável” (1999, p.68). Entretanto, o que Agostinho não encontra nesses livros é o movimento de busca que parte de Deus ao homem, pois o neoplatonismo é herdeiro direto da filosofia grega, que é herdeira do paganismo, onde é o homem que busca a divindade na religião, e na filosofia é o homem que busca por meio da razão se encontrar com Deus. Além disso, ele não encontra nesses livros que o poder de se tornar filho de Deus, de com Deus se identificar, é uma dádiva. E tudo isso vem através da fé. Esse último um elemento totalmente estranho ao pensamento grego. Vejamos as próprias palavras de Agostinho: “no entanto, nesses livros não encontrei escrito que ‘ele veio para o que era seu, e os seus não o receberam, e que a todos que o receberam deu o poder de se tornarem filhos de Deus porque creram nele’” (conf. VII, 9,13).

É nos livros dos platonici que também se encontraria a identificação do Verbo, da Razão, com o próprio Deus, mas não se pode encontrar o elemento da encarnação, certamente uma loucura para os gregos era o pensamento de que o puramente inteligível pudesse ser identificado, ao menos por um momento, com um corpo.

Mas o elemento principal que faz o platonismo ser insuficiente é a falta do papel mediador. O homem em si mesmo não consegue alcançar a divindade, pois isto se constitui em soberba. O próprio Plotino não conseguiu. Por isso, em consonância com Paulo, Agostinho evoca o tema da soberba como fator capital que impossibilita a contemplação de Deus (conf. VII, 9,14).

1.4.         A INFLUÊNCIA DE OUTRAS CORRENTES FILOSÓFICAS SOBRE O CRISTIANISMO E O PENSAMENTO DE AGOSTINHO

Sem dúvida, Agostinho recebeu influência dos sistemas de pensamento de seu tempo e dos quais é em grande parte herdeiro. Além da influência do noplatonismo, encontramos nos escritos de Agostinho elementos estóicos, epicuristas, aristotélicos, e céticos, que, hora são incorporados, ora são refutados. Não veremos especificamente em que quantidade e dimensão essas doutrinas influenciaram Agostinho, mas veremos quais dessas ideias de maneira geral foram aceitas pelo cristianismo e algumas delas que exerceram ou podem ter exercido importante papel nos escritos agostinianos.

1.4.1. Elementos Estóicos

O estoicismo influenciou bastante o cristianismo, entretanto, essa influência foi muito maior no campo da moral do que no da filosofia natural ou lógica, que eram os três ramos do estoicismo originário.

Mais mesmo na física podemos encontrar ao menos uma grande influência do estoicismo sobre o cristianismo, e se dá na doutrina do Logos, ou Razão Universal.

Apesar dos estóicos serem constantemente acusados de panteísmo por sustentarem que o cosmos como um todo exibe uma estrutura racional, Cleanto, um dos principais representantes do estoicismo, “sustentava que a racionalidade e a divindade do universo estão concentradas na sua parte mais pura e mais inteligente, o sol; ou, de acordo com outras opiniões, no elemento éter, que tudo envolve” (STEAD, 1999, p.55). A partir desse ponto, muitos estóicos adotaram a visão de uma divindade transcendente, essa visão acrescida dos aspectos do Logos divino facilmente pôde ser transferida para o cristianismo.

Segundo Tillich (2004, p.30):

 “Para os estóicos Logos era o poder divino presente na realidade toda [...] Logos é o principio determinante do movimento de todas as coisas [...] Logos significa lei moral [...] lei inata em todos os seres humanos que se aceitam como personalidade, com a dignidade e a grandeza do ser humano [...] Logos também significa a capacidade humana de reconhecer a realidade [...] trata-se da capacidade humana da razão”.

O cristianismo se apropriou e modificou todos os quatro aspectos do Logos elencados acima. Foi fácil ver o Logos como Deus, como Cristo ordenador e sustentador de todas as coisas. Também a questão de perceber que o homem tem algo de divino e que este algo é a razão e o faz melhor que tudo o mais também foi incorporado, sendo que o cristianismo acrescentou a essa idéia, a ideia de criação, portanto, o homem tem essas capacidades e características porque Deus-Cristo (Logos), por possuir todas essas características, ao criar o homem dotou-lhe delas.

Voltando a moral, podemos dizer que a influência desse ramo foi maior porque os pensadores estóicos que mais influenciaram o cristianismo foram romanos, e como era de se esperar, os romanos que se interessavam mais pelos assuntos práticos, elegeram a moral como campo prioritário de suas investigações. Essa época do estoicismo é chamado de estoicismo romano, e seus principais representantes são Sêneca (2 a.C. a 65 d.C.), tutor do imperador Nero, o escravo liberto Epicteto (55-135) e Marco Aurélio (121-180.), imperador romano de 161 até a sua morte.

O universalismo estóico que pregava que todos os homens possuem a capacidade racional se reflete no cristianismo na doutrina da igualdade, e de que todos os homens pela racionalidade podem alcançar a virtude que consiste em se render a ordem e razão universal de todas as coisas. Segundo Sêneca, o homem virtuoso que obedece a Deus, ou seja, a Lei Natural, suporta qualquer dificuldade e não está sujeito a nenhum dos caprichos da fortuna[10]. Essa concepção se encontra exposta claramente no De beata uita quando Agostinho trata acerca de onde se pode encontrar a beatitudo.

Ainda podemos dizer que talvez a doutrina estóica de uma providência que tudo abarca possa ter ajudado a influenciar o determinismo agostiniano.

1.4.2.  Elementos Epicuristas

“Os cristãos aceitavam alguns pontos da doutrina epicurista, mas rejeitavam seus pressupostos básicos por variadas razões” (STEAD, 1999, p.46). Entrar nas razões que levaram os cristãos a rejeitar os pressupostos básicos do epicurismo seria fugir dos limites impostos nesse trabalho, no entanto, apontar os pontos da doutrina epicurista que os cristãos estavam de acordo é o objetivo dele.

“A despeito de todas as suas divergências, o ideal de tranqüilidade de Epicuro tinha mais em comum com os propósitos do ascetismo cristão do que seus detratores gostariam de admitir. De fato, escritores cristãos freqüentemente faziam eco à concepção de Epicuro de que a pesquisa científica é valiosa somente enquanto traz tranqüilidade; além daí, essa busca era denunciada como curiositas” (STEAD, 1999, p.48).

Portanto, fica claro dessa afirmação que o epicurismo ao proceder em suas experiências investigativo-filosóficas tinha como intenção primária um objetivo bem definido, que é prioritariamente, assim como Agostinho, a busca pela tranqüilidade, que no caso específico de Agostinho se traduz em vida feliz.

1.4.3.  Elementos Aristotélicos

Ao falar em elementos aristotélicos devemos ter em e mente que a leitura de Aristóteles na antiguidade tardia não é a mesma da antiguidade clássica.

O que se pode perceber na filosofia ocidental é um amalgama de elementos filosóficos oriundos das várias escolas de pensamento da Antiguidade Clássica e do Helenismo, com predominância das doutrinas de Platão, que como já vimos acima, foram desenvolvidas naquilo que se convencionou chamar de neoplatonismo. Por sinal, Plotino se apropriou a sua maneira de muitos elementos de Aristóteles.

Agostinho nos informa nas Confessionum que leu e dominou facilmente as dez categorias de Aristóteles, livro recém traduzido para o latim que era temido por sua dificuldade (conf. IV, 10,28). Esse dado nos mostra a que ponto chegou o desconhecimento de Aristóteles na antiguidade, principalmente no ocidente.

Uma das influencias mais marcantes de Aristóteles sobre Agostinho no que diz respeito ao nosso tema se encontra em sua concepção de eudaimonia, beatitudo  que o latim traduziu como a vida feliz. Tanto Aristóteles como Agostinho buscam a vida feliz, no entanto, a eudaimonia aristotélica está ligada ao elemento divino no homem, aliás, a etimologia da apalavra sugere um espírito bom. O que pode se identificar com esse bem aristotélico é o seu caráter de finalidade[11]e não é somente isso, Agostinho segue Aristóteles quando este último afirma que o desejo da beatitude é comum a todos os homens, e, além disso, é algo que mostra a necessidade presente na existência do homem para a realização plena, deixando sua mera condição de ser finito[12]. Apesar disso, para Aristóteles a realização plena da vida boa, da vida feliz está na comunidade, na polis, diferentemente de Agostinho como teremos ocasião de ver no estudo a seguir.

1.4.4.  Elementos Céticos

O movimento cético começa com Pirro de Élida (365-275 a.C.) e logo chega à Academia platônica sob a chefia de Arcesilau (aprox. 315 a.C – aprox. 240 a.C) e depois Carnéades (aprox. 219a.C-129 a.C). A essa fase cética da academia seguiu-se o ecletismo com Fílon de Larissa. No entanto, esse ecletismo possui um elemento cético que é fundamental, o da probabilidade da verdade. Essa posição é contestada Antíoco de Ascalon que diz que para se salvar o provável, o verdadeiro deve ser reintroduzido.

Apesar de não ser da Academia platônica, é Cícero que em Roma perpetua a posição acadêmica, ele mesmo “se autodefiniu como acadêmico da corrente filoniana” (REALI; ANTISERI, 2003, p.281). Os acadêmicos com os quais Agostinho polemiza, herdeiros de Cícero, apesar de não advogarem todas as posições deste, postulam as seguintes teses centrais segundo o próprio Agostinho (BV II,14):

1.      Existe uma verdade.

2.      Essa verdade pode ser buscada através da pesquisa.

3.      Essa verdade é buscada, mas nunca é encontrada.

4.      Logo, a verdade absoluta não pode ser conhecida.

CAPÍTULO 2 – A VIDA FELIZ A PARTIR DA ANÁLISE DO DE BEATA VITA

2.1.         SITUANDO O DE BETA UITA

O Diálogo sobre a Felicidade (“De beata uita”) é um dos três diálogos de Agostinho que nos falam sobre a vida feliz, e foi produzido quando Agostinho, logo após sua conversão, se encontrava numa quinta em Cassicíaco ao norte da Itália, entre os dias 13 e 14 de Novembro de 386, data da composição do livro. Nesse local, Agostinho e alguns amigos tinham se reunido para um otium filosophicum. É o próprio Agostinho, que nos informa os componentes desse grupo, Alípio, Licêncio, Trigêncio, seus dois primos Lastidiano e Rústico, seu irmão Navígio, o filho Adeodato e sua mãe Mônica (BV I,6). O retiro de Cassiciaco durou seis meses, de setembro de 386 a março de 387, e foi nesse tempo que os outros dois diálogos tiveram sua composição. São eles, o Contra Academicos e os Solilóquios. O De Beata Uita é a segunda composição de Agostinho após sua conversão, a primeira tinha sido os Solilóquios, sendo que a terceira é o Contra Academicos.

“Nesse ‘retiro intelectual’ Agostinho desempenha a função de mestre, organizando o tempo e comandando as discussões” (COSTA, 1999, p.108).

Dedicado por Agostinho de Hipona ao seu amigo e mestre Teodoro, o De beata vita é um diálogo, uma discussão acompanhada por algumas pessoas, entre elas, a mãe de Agostinho, o irmão, o filho, primos, e dois jovens discípulos. Diálogo este que versa sobre uma questão bastante comum, mas que inquietava profundamente os espíritos daquela época: o que é a felicidade? Como é que o homem pode ser feliz?

Num estilo retórico condizente com a época, Agostinho se utiliza do diálogo “como um artifício pedagógico” (SOUZA, 2001, p.39) para expor o seu pensamento sobre a Vida Feliz. Para isso ele junta nesse diálogo “dimensões estóicas, epicuristas, aristotélicas e, acima de tudo, neoplatônicas” (CARVALHO, p.11)[13], e nós acrescentamos a essas dimensões filosóficas a dimensão herdada da fé cristã, e como cristão, Agostinho nos apresenta em germe o seu método da inteligência da fé expresso na famosa frase: “credo ut inteligam”.

2.2.         INTRODUÇÃO AO DIÁLOGO

Em primeiro lugar, devemos ter em mente que para Agostinho, a especulação não é gratuita, ela visa sempre um fim, e esse fim é a busca pela felicidade, pela vida feliz (beatitudo), por isso ele nos diz, já em sua maturidade que, “o único motivo que leva o homem a filosofar é o desejo de ser feliz” (ciu. XIX, 1,3).

Num segundo momento, entrando no diálogo em si, em seu principio, Agostinho procede uma enumeração das espécies de busca pela felicidade. Em primeiro lugar, cita aqueles que tendem à felicidade pelo conhecimento. Agostinho nos fala de pessoas que ao ter a prudência de procurar a felicidade desde a juventude, são felizes por atingirem-na logo (BV I,2).

Em segundo lugar estão aqueles que tentam encontrar a felicidade com paixão em caminhos falsos. Esses voltam a si mesmos quando sofrem os golpes das provas, as vezes trágicas, decorrentes da busca pela beatitude por meio dessa via (BV I,2).

Alguns ficam no meio termo entre as duas espécies de busca acima citadas, titubeiam entre os dois caminhos, pois mesmo estabelecendo a meta de sua busca, dessa meta ficam distantes, vagando ao longe ao mesmo tempo em que avistam o porto para onde deveriam rumar (BV I,2).

A todos estes que buscam a felicidade surge um obstáculo que consiste no orgulho e a paixão da vanglória (BV I,3). Este tema do orgulho e da vanglória é recorrente nas obras de Agostinho, e desempenha um papel fundamental em sua filosofia na medida em que o orgulho é o que impede os homens de alcançarem o fim (o telos) do homem, que é a Vida Feliz, a Beatitude.

Todo o diálogo é perpassado pela inteligência da fé se desenvolve em duas dimensões que serão como dois fios condutores da pesquisa, essas dimensões consistem, respectivamente, em uma interiorização onde o homem busca conhecer-se, e que conseqüentemente leva o homem a ultrapassar o puro conhecimento de si para alcançar um dinamismo transcendental.

2.3.         O CAMINHO INTERIORIZANTE: DO EXTERIOR PARA O INTERIOR

É após essa introdução sobre os caminhos tomados pelos homens na busca da felicidade que o futuro Bispo de Hipona parte para uma análise do homem em si mesmo. E ao começar pelo corpo, notamos que ele parte de uma consideração da exterioridade. Analise essa que desembocará numa interioridade, vejamos como Agostinho percorre esse caminho.

2.3.1.  A Constituição Humana: O Corpo

Agostinho já no capítulo II de seu diálogo começa procurando investigar a constituição do homem, pois a felicidade que está sendo investigada, não é a felicidade em si mesma ou em outros seres, mas sim a felicidade do homem e para o homem (SANGALLI, 1998, p. 157). A conclusão a que levam as investigações é que o homem é constituído de alma e corpo (BV II, 9).

Apesar de sabermos que em Agostinho o corpo também terá o seu lugar futuro na ressurreição, segundo o plano divino (ver SANGALLI, p. 158), Agostinho nos mostra que não é pelas coisas materiais, mortais, perecíveis e caducas, ligadas ao que é corporal, que encontramos a felicidade, e sim naquela parte do homem que é a alma. É nesse ponto que encontramos a importância primordial em se definir a constituição humana, pois, a alma aqui é caminho e porta para a vida feliz, nos diz Agostinho: “Não será por causa dessas coisas (coisas perecíveis)[14] que será feliz, mas sim pela moderação de sua alma (BV II, 11)[15].

2.3.2.  A Constituição Humana: A Alma

É pensando na moderação da alma que Agostinho, depois de falar dos alimentos do corpo, nos fala dos alimentos da alma, portanto, procede o estudo da alma pelo estudo daquilo que considera como alimentos com os quais devem se alimentar.

Ao falar dos alimentos da alma, para melhor esclarecimento da exposição, Agostinho, como um bom gramático de sua época procede uma análise etimológica dos termos frugalitas e nequitia. Nequitia aparece como condição humana de vício contrária à condição virtuosa (frugalitas). Esse último termo, por sua vez, vem de outro, frux, que significa fruto. O fruto mostra a fecundidade da alma, onde nasce a virtude da temperança. Esta virtude se opõe ao vício que é esterilidade e desaparecer, ou seja, o nada (nihil) de onde vem nequícia (nequitia) (BV II, 8). Desde já fica o indício de que o bem supremo, o qual almeja todo o homem, deve ser buscado na alma.

Agora Agostinho entrará especificamente no que consiste o verdadeiro alimento para a alma, (BV II, 9) esse alimento será o tema do diálogo.

2.3.3.  A Descoberta Do Verdadeiro Alimento Para A Alma: A Felicidade

Em primeiro lugar, o futuro bispo de Hipona detecta que todos queremos ser felizes. Essa constatação é o ponto de partida para se conhecer o objeto de nosso desejo, o bem supremo a que os homens almejam. Essa questão levanta outra: será feliz quem tem o que quer? Vejamos isso com mais detalhes.

Agostinho na dedicatória dessa obra concorda que a vida feliz é um dom de Deus (BV I, 5), mas nesse caso, o homem não tem como conquistá-la por si. Mas por quê? Vejamos o que nos diz Gilson tratando do pensamento geral de Agostinho a esse respeito:

“Se algo merece ser chamado “dom de Deus”, é seguramente a vida feliz. Cumpre, portanto, buscá-la com modéstia e pedir para recebê-la. Aceitá-la é a verdadeira maneira de conquistá-la” (GILSON, 2006, p. 18). Isso envolve a atitude de humildade, que deve deixar de lado toda a vanglória.

2.3.4.  O Caráter Universal do Desejo de Ser Feliz

Portanto, todos os homens querem a felicidade (BV II, 10). Esta é uma fórmula grega que impulsiona a reflexão dos primeiros filósofos clássicos. Sobre isso vejamos o que nos diz Sangalli:

“A ética agostiniana, marcadamente eudaimonista, faz jus ao pressuposto ético básico dos filósofos anteriores ao considerar a máxima de que todos os homens tendem para a felicidade. Nisto todos concordam. O problema surge ao tentar dizer ou determinar concretamente o seu conteúdo, o caminho para alcançá-la, o seu princípio ou causa e no que ela (tipo de vida)[16] consiste.” (SANGALLI, p.p 148-149).

Agostinho ao reiterar o topos comunis de que todos os homens buscam a felicidade, acrescenta a essa temática grega a questão da fé e da purificação do coração. Vemos assim que o tema da eudaimonia recebe esse novo elemento também[17]. O coração puro é um coração que foi purificado por Deus, através da fé.

2.3.5.  Quem É Feliz?

Voltando ao De Beata Uita, em seguida, a resposta negativa a obvia pergunta: é feliz quem não tem o que quer? É contraposta então outra: Será feliz quem tem o que quer?

O silogismo ficaria assim:

Está claro que aqueles que não têm o que desejam não são felizes (BV II, 10).

Mas em contrário:

Nem todos aqueles que têm o que desejam são felizes (BV II,11).

Logo, a felicidade não está somente em ter o que se deseja, e sim o objeto do desejo ser o correto. Portanto, ter o que se deseja corretamente. Dessa forma devemos partir para três perguntas:

1ª. O que o homem deve desejar para ser feliz? Essa é a pergunta de Licêncio: “Mostra-nos o que deve querer quem deseja ser feliz, bem como o gênero de coisas que deve desejar” (BV II,10)[18].

2ª. Como adquirir esse objeto do correto desejo? (De Beata Vita II, 10).

3ª. De qual gênero é esse “objeto”?

Para responder as três perguntas, a investigação deve analisar as condições que o objeto do desejo deve ter para que realmente seja capaz de conceder a beatitude. O caminho trilhado por Agostinho parte da via negativa, ou seja, ele analisa o que esse objeto não é. Primeiramente, percebemos pela experiência que todas as coisas que tem como características a caducidade e a perecibilidade não podem ser possuídas por nós quando queremos e no tanto quanto queremos:

“Ora, eu imagino que se deve procurar alcançar aquilo que se obtém quando se quer... E deve ser algo sempre permanente, não dependendo das incertezas da fortuna, nem sujeito às circunstâncias. Porque o que é mortal e caduco não pode ser por nós possuído quando queremos ou durante tanto tempo quanto queremos” (BV II, 11)[19].

A consequência desse estado de coisas é que quando se deseja algo que é caduco e perecível se vive num temor perpétuo, o que é incompatível com a verdadeira felicidade.

Portanto, nesse caso, todas as coisas que pertencem à circunstância e ao acaso e que causam o temor de perdê-las não proporcionam a felicidade[20]. Quais são essas coisas? Percebemos que nesse momento o caminho argumentativo nesse momento se desloca em dois momentos:

1º. As coisas perecíveis e caducas

2º. As coisas imperecíveis (nessa segunda classe se insere o gênero do objeto da felicidade).

Diante disso, devemos fazer a pergunta central, ainda de maneira negativa: o que não é caduco é perecível? A verdadeira felicidade deve então consistir naquilo que não é perecível e caduco, algo que não tenhamos medo de perder ou de não ter de forma que satisfaça plenamente o nosso desejo (BV II,10). O que seria isso? Para Agostinho somente Deus é permanente e independente de todo o resto, pois apenas ele é eterno (BV II,11). “Aquele que tem Deus é, portanto, o único que teria a felicidade e também, por conseguinte, o desejo de Deus é a única via que conduz a beatitude” (GILSON, 2006, p. 19). Portanto, há diferença entre a via (desejo de Deus, que se dá pela alma) e o objeto que proporciona a beatitude (Deus) e a beatitude em si (veremos que é se tornar semelhante a Deus, ao gozar de Deus).

Agora a pergunta que se deve fazer é:

Quem possui Deus? A primeira conclusão a que chegam é que quem possui a Deus não tem o espírito impuro. O aprofundamento dessa problemática se dará mais adiante no capítulo III e parágrafo 18 do De beata uita. Por hora, de posse dessa conclusão, Agostinho se volta ainda para a conclusão anterior: “não é feliz quem não tem o que quer”. Essa conclusão leva à concepção dos acadêmicos, ou seja, dos céticos.

Agostinho nos mostra que aquele que está na condição de não acreditar na verdade como o cético, não pode ser feliz, pois, apesar de eles quererem a verdade e, além disso, buscá-la, eles não podem alcançá-la, pois a sua própria doutrina não permite que essa verdade seja encontrada[21]. Sendo assim, os céticos querem a verdade e a buscam, mas não tem o que querem, que é ser feliz, portanto são infelizes (BV II, 14).

Portanto, se aquele que possui a sabedoria tem a beatitude, e quem tiver a beatitude implica ter Deus, o cético não pode ter nenhum dos três.

O exemplo do cético não está aí gratuitamente, para Agostinho a Vida Feliz não pode estar separada da verdade, como nos diz o grande medievalista Etienne Gilson (2006, p. 20), “A posse da verdade absoluta é a condição necessária da beatitude”. Além disso, o exemplo do ceticismo é uma espécie de ponto condutor da argumentação posterior de Agostinho sobre a implicação entre verdade e beatitude. Vejamos.

Apesar da existência dos céticos, existem aqueles que acreditam que é possível descobrir a verdade, concordado isso, o que na maioria das vezes não se concorda é sobre o que pode ser a posse da sabedoria e de Deus. Isso porque saber que a felicidade é a posse e a sabedoria de Deus não implica saber no que realmente isso consiste, nesse ponto voltamos à problemática levantada anteriormente: quem possui a Deus não tem o espírito impuro, por isso existem muitas opiniões que parecem se contradizer, as opiniões, segundo Agostinho, são as seguintes (BV III, 17):

Ter Deus é fazer o que Ele quer.

Ter Deus implica em viver bem.

Ter Deus é não ter o espírito impuro, pois, Deus não habita no espírito impuro.

Na visão de Agostinho nenhuma das opiniões acima elencadas se contradizem, mas, apenas se complementam, e implicam-se entre si, isso porque todo homem que faz o que Deus quer vive bem, e todo o homem que vive bem é porque faz o que Deus quer. Por sua vez, não ter o espírito impuro é viver castamente, ou seja, ter em si uma vida casta e ausente de todo o pecado,[22] o que é a pureza verdadeira, pois se não tenho nenhuma luxúria ou pecado, logo sigo a Deus em todas as coisas e a Ele estou apegado (BV III, 18).

2.3.6.  No Que Consiste Realmente a Vida Feliz?

Ainda sobre as questões de viver bem ao fazer o que Deus quer, indicam que a pessoa que assim procede, certamente não vive mal e não é infeliz, mas ao fazer o que Deus quer ainda está procurando a Deus, e se está procurando-o é porque ainda não o possui. Certamente essa pessoa vive bem, mas viver bem é já estar de posse da beatitude? Nesse caso já fazemos uma primeira distinção entre o viver bem, e ter a Beatitude. A conclusão de Agostinho é que ter Deus não se confunde forma exata com viver Bem e fazer o que Deus quer (BV III, 19).  Mário A. Santiago de Carvalho em nota a esse parágrafo sintetiza isso com as seguintes palavras: “Não basta viver bem ou cumprir a vontade divina ou viver castamente para, desde logo, se possuir Deus” (2001, p. 99). Portanto, quem busca a Deus vive bem, mas isso não quer dizer que ele tenha a Deus. Então, dizer que aquele que já possui Deus é verdadeiramente feliz, e o que busca-O já alcançou a Sua misericórdia, ainda não resolve o problema, pois ainda não sabemos no que realmente consiste a vita beata. O problema se agrava mais, quando podemos pensar que se aquele que busca a Deus não tem a beatitude, será conseqüentemente infeliz? E mesmo aquele que já possui a benevolência (o favor) de Deus seria miserável? (Beata Vita III, 21,22).

Agostinho nos diz que apenas a posse atual (de Deus) trará a vida feliz (BV III, 22). Mas no que consiste a posse atual? O que é atualidade para santo Agostinho? Como poderemos entender mais adiante, a atualidade pode não se dá no agora terreno, mas posso ter Deus numa atualidade que se dará na eternidade. Entrar em detalhes sobre esse fato seria adiantar as soluções e a análise do livro, portanto, por hora, basta entendermos que atualidade não significa um presente localizado nesta existência fadada à temporalidade.

Dando prosseguimento ao diálogo, podemos perceber que o caminho argumentativo segue num princípio de evolução dos resultados obtidos, Agostinho não hesita em dizer que os resultados da pesquisa até agora obtidos não eram bons (BV III, 19). Isso não quer dizer que estivessem errados, mas simplesmente que eram incompletos.

Ainda em BV III, 22, é tratado o tema do indigente. Esse tema é importante para o prosseguimento do diálogo que deseja chegar ao saber de quem é realmente feliz. A pergunta feita é: quem é, portanto, o indigente?

O indigente é aquele que é tentado pela necessidade de ter, de suprir uma carência. Citando um autor clássico, Túlio, se propõe uma pergunta retórica: “vamos chamar ricos aos proprietários de muitos domínios aqui na terra, e acerca dos que possuem todas as virtudes, diremos que são pobres?” A pergunta retórica já dá indícios de que a virtude não está na posse de muitos bens, pois à ela temos uma resposta negativa. Ter muitos domínios aqui na terra não é indicio de possuir muitas virtudes. Mas veremos isso mais adiante. Por enquanto, vale ressaltar que nesse parágrafo Agostinho conclui que todo o indigente é infeliz e todo o infeliz é indigente. A pergunta a ser feita é: no que consiste essa carência?

Alguém que passa necessidades materiais é indigente é claro, e é desse sentido que parte Agostinho em seu diálogo, e vai, num processo parturiente, deslocando a questão da indigência, do nível corporal para o nível da alma. Desse modo, ficamos sabendo que a verdadeira indigência é a da alma, e consiste na estultícia, pois a indigência em sua essência não está em ter ou não bens materiais que são perecíveis, pois estes bens não fazem o homem feliz, pois quem os tem, também possui o medo de perdê-los, de eles virem a faltar, o que lhes tiraria a tranqüilidade e a paz, e como já observamos, quem tem medo não pode ser feliz, portanto, o indigente é que é infeliz (BV III, 25-28). Por outro lado, o sábio, “se possui bens materiais deles faz bom uso, por outro lado, se não os possui, não lhe fazem falta, pois não está submetida a sua alma às contingências das necessidades do corpo” (SANGALLI, 1998, p. 171). E ainda Gilson: “Se a beatitude é um bem do espírito, logo a perda de todos os bens materiais em nada a prejudicaria” (2006, p. 21).

Dissemos acima que a indigência da alma é a estultícia, mas não nos detemos nisso, para seguir o fluxo da argumentação. No BV III, 29 Agostinho ao identificar indigência à estultícia parte para uma análise etimológica da primeira palavra, “a expressão ‘ter indigências’ significa ‘não ter’”. Aproveitando o resultado dessa análise etimológica, Agostinho agora retomando os termos discutidos no primeiro, fala de nequícia, que provinha da palavra nada. Assim, existe uma identificação entre nequícia (não ser) e indigência (nada ter). Logo, quem não tem Deus, não se identifica com Ele e não tem a felicidade.

Estultícia é o contrário a sabedoria, pois consiste em não ter a vida virtuosa e ter todas as espécies de vícios. O estulto não possui a medida (BV IV, 30-33).

Portanto, plenitude é o termo que se opõe à indigência, assim como sabedoria se opõe estultícia. Aproveitando a deixa, mais uma vez, Agostinho procede uma análise desses termos, onde plenitude indica aquele que tem moderação (modestiam) e temperança (temperantia). O termo modestiam vem do termo modo que significa medida. Por sua vez, temperantia vem de temperie que é traduzido por proporção e traz essa ideia. Sendo assim, Agostinho chega à conclusão de que a justa medida e a proporção evitam os excessos que os estultos possuem. Para se chegar à justa medida o espírito do homem deve se liberar de todo o excesso, evitar transbordar no supérfluo, ou mesmo no contrário dos excessos, o espírito, indo para os limites inferiores fica aquém de sua plena capacidade:

“Mas se quiserdes saber, no entanto, o que é a sabedoria (coisa em que a razão, na medida do possível tem meditado) dir-vos-ei que ela consiste na moderação da alma, isto é, na sua própria ponderação a fim de que nada se derrame, nem de mais, nem de menos, do que o exige a plenitude. A alma derrama-se na luxúria, nas ambições e no orgulho e outros excessos desse gênero, com que as almas dos desregrados e infelizes, julgam obter prazeres e poderios. E, por outro lado, ela reduz-se com a mesquinhez, os medos a tristeza, a cobiça e outras, sejam elas quais forem, com as quais os homens infelizes admitem viver na infelicidade” (BV IV, 33)[23].

Logo, a justa medida é estar inserido em sua plena capacidade.

Para se chegar nesse ponto, o primeiro passo é o de evitar todos os excessos. Os excessos que Agostinho nos dá exemplo são a luxúria, a ambição e orgulho, todos esses vícios são caracterizados pela imoderação. Algumas pessoas crêem conquistar a alegria por meio desses vícios, no entanto, nas Confessionum, Agostinho faz uma distinção entre a verdadeira alegria e uma alegria qualquer. Vejamos esse belíssimo texto da pena do Mestre do Ocidente:

“Longe de mim, Senhor, longe do coração do teu servo, que se confessa diante de ti, longe o pensamento de que uma alegria qualquer possa torná-lo feliz. Há uma alegria que não é concedida aos ímpios, mas àqueles que te servem por puro amor: essa alegria és tu mesmo. E esta é a felicidade: alegrar-nos em ti, de ti, e por ti. É esta a felicidade, e não outra. Quem acredita que exista outra felicidade, persegue uma alegria que não é verdadeira. Contudo, a sua vontade não se afasta de certa imagem da alegria” (conf. X, 22,32).

Portanto, existe sim uma alegria, mas é uma alegria qualquer, uma alegria deturpada que não é felicidade, Agostinho acaba dizendo que esta não é uma alegria verdadeira. A verdadeira alegria que se identifica com a felicidade (beatitudo) é alegrar-se em Deus, de Deus e para Deus. No entanto, a vontade de ser feliz, mesmo que busque uma falsa alegria, nos indica que em todos os homens existe uma imagem inata da verdadeira alegria, mesmo que deturpada pelo pecado, concedida por Deus a todos os homens. Os resquícios dessa imagem é “a nostalgia da felicidade original [que][24] causa uma inquietude íntima desorientada, uma vez que busca repouso em fontes exteriores” (ABBUD, 2007, p.52)

Além dos excessos, a plenitude deve evitar alguns defeitos os quais Agostinho nomeia como baixeza da alma, com os quais a alma é reduzida (coartatur), eles são: a mesquinhez, os medos, a tristeza e a cobiça, que diminuem o homem e causam a sua miséria.

Sendo assim, o que descobre a sabedoria e a guarda não cai em excessos e nem teme defeito algum, isso porque ele não ultrapassa a medida, e logo não carece de nada porque possui a medida que é a sabedoria, dessa forma é feliz:

“Mas quando a alma, tendo encontrado a sabedoria, a contempla de fato... a ela se fixa e não no engano das aparências, cujo envolvimento a leva a afastar-se de Deus e a afundar-se, e não se deixa alterar, agitada pelas coisas vãs, então a alma não receia nem a falta de moderação nem a indigência, nem a infelicidade. Desse modo quem é feliz possuía sua medida, isto é, a sabedoria” (B.V. IV,33)[25].

Tanto o muito (excessivo), onde vemos a luxúria, as ambições e o orgulho, como o pouco (a redução), onde se vê a mesquinhez, os medos, a tristeza, a cobiça, etc., se encontram no âmbito da indigência. Se como vimos, a indigência se identifica com a nequícia (que é não ser), podemos concluir que “o ignorante, como não-ser, mergulhado nos vícios, perde-se na procura e posse daquilo que é caduco e não-duradouro” (SANGALLI, p.173). A identificação do ignorante como no estado de não-ser é importante na filosofia Agostiniana, onde o mal é constatado como ausência de bem. Aquele que se afasta cada vez mais de Deus por meio dos vícios e da intemperança, se afasta do Ser de Deus, e, portanto, cada vez possui menos ser, pois o mal não poderia provir de Deus Suma Bondade, o mal se radica na escolha humana de fazer o mal. Escolha esta afastada de Deus. A partir da escolha de Adão se valendo de seu livre-arbítrio, o homem se torna escravo do pecado e sua escolha só tende para o mal, a partir do momento em que sua vontade é direcionada por Deus e para Deus, ele tende para a escolha do Bem, nisso consiste o verdadeiro livre-arbítrio, se aproximando assim cada vez mais do Ser divino.

No entanto, apesar disso, vemos que aquele que vive na plenitude é sábio, vive na Sabedoria porque possui a Medida. O sábio, portanto não deveria desejar algo que fosse incompleto. Essa questão da ordem e da medida é importante para o conhecimento da beatitude como veremos mais a frente.

2.4.         O CAMINHO INTERIORIZANTE: DO INTERIOR PARA O TRANSCENDENTE

Enquanto anteriormente foi feito o caminho da exterioridade para a interioridade, agora, a análise da relação entre Sabedoria e Plenitude que já iniciamos, implica a no caminho da interioridade para a superioridade transcendente, da alma para Deus. E isso começa a ser visto nos parágrafos finais do De beata uita.

2.4.1.  Deus é: Sabedoria, Verdade e Suprema Medida

O diálogo agora deixa de lado o seu cunho estóico[26], através da seguinte pergunta: “Mas a que é que devemos chamar sabedoria, senão a sabedoria de Deus?” Até agora, a questão de o homem ser virtuoso, possuir a justa medida, poderia bem passar por estoicismo, o que a diferencia é o fato de que essa virtude só pode ser adquirida por meio de Deus, pois, se a sabedoria só pode ser realmente sabedoria quando identificada com Deus por meio de Jesus Cristo, logo o homem só pode alcançá-la através de Deus. Esse ponto pode ser melhor explicitado nas palavras de Sangalli:

“A novidade aqui não é a felicidade ser a posse de Deus, já exposta no início do diálogo[27], mas a perda, digamos assim, da autonomia do homem de conhecer, por suas próprias faculdades (intelectiva e volitiva, ou talvez melhor, razão superior e razão inferior)” (p.176)

Para entendermos o que é razão inferior ou superior, e o seu papel no conhecimento de Deus, das realidades superiores, da imutabilidade, devemos também saber que estas duas espécies de razão correspondem ao homem exterior e o homem interior, mas que é sempre a razão que está ligada à alma quem opera no processo de obtenção do conhecimento.

O homem exterior é caracterizado pelo que é comum a todos os animais, ou seja, a posse de um corpo e a vida que o anima. Os sentidos corporais relacionam-se com o mundo exterior e retêm na memória as imagens produzidas por estes sentidos. A razão inferior é a razão que dá a certeza das sensações obtidas pelo homem exterior. Existe um percurso que o homem exterior faz para chegar ao homem interior:

“No percurso ascendente até a sabedoria, o homem exterior, mencionado no De Trinitate, é um estágio primitivo, preliminar ao movimento ascendente. A ciência a que pode ter acesso, antes mesmo do início do progresso, é um conhecimento (scientia) inútil para torná-lo feliz (finalidade da filosofia)” (RAMOS, 2003, p.102).

Portanto, desse texto sabemos que os conhecimentos obtidos pelos sentidos e por eles julgados, ou seja, reconhecidos indubitavelmente como verdade pela razão inferior são chamados de ciência, pois “se os sentidos externos sentem os corpos e os internos, os externos, a razão, por sua vez, exercendo a ciência conhece a todos e a si mesma” (RAMOS, 2003, p.103). Estes são os conhecimentos do mundo material, da exterioridade. No entanto, para Agostinho esse conhecimento não é suficiente para alcançar a vida feliz, pois, como já sabemos a vida feliz não pode estar ligada a nada sensível que, por conseguinte, é perecível. O homem deve ascender da ciência para a sabedoria, que é o conhecimento das coisas inteligíveis que se encontram em Deus. Nesse estágio, a razão se volta para o que lhe está superior:

“Contudo, é a uma função mais alta da inteligência que pertence a possibilidade de fazer juízo a respeito dessas realidades corporais, segundo razões incorpóreas e eternas. Essas razões, se não estivessem acima da mente humana não seriam imutáveis. Entretanto, se elas não tivessem nenhuma ligação com nosso ser, que lhes é submisso, não poderíamos emitir juízo algum a respeito daquelas realidades corporais. Ora, fazemos juízos sobre tais realidades, baseados na razão de suas dimensões e figuras, e cuja razão nossa mente reconhece como imutável” (trin. XII, 2,2).

Ângelo Zanoni Ramos, comentando esse texto nos diz que ele “por um lado demarca o limite da supremacia da razão sobre os sensíveis, na medida em que declara que, na sua função mais alta, a razão humana se submete a uma razão incorpórea, eterna e imutável” (2003, p. 105), razão esta que é Deus. Além disso, desse texto do De Trinitate, depreendemos que a razão humana tem acesso a essa realidade imutável pode consultá-la a fim de estabelecer um juízo dos corpos. A razão, nesse caso é hierarquicamente superior aos estágios do conhecimento anteriormente descritos. As verdades puramente inteligíveis como os números só podem ser conhecidas pela razão superior, pois realidades como a unidade não podem ser percebidas pelos sentidos (lib. arb. II, 8.22).

Portanto, nesse ponto concluímos que é pela razão, faculdade da alma, e o contato e uso que o homem dela faz, que ele pode conhecer não somente o mundo sensível como também o inteligível. No âmbito do sensível ele produz ciência, e no âmbito do inteligível ele deve alcançar a Sabedoria.

2.4.2.  A Vida Feliz como Fruição de Deus

Seguindo em nossa análise do De beata uita, a sabedoria e a verdade não podem estar separadas. Agostinho, se valendo de um método usado em seus primeiros diálogos, tais como o De Magistro, deixa para o final as citações escriturísticas que servem como confirmação da verdade alcançada através do método de investigação puramente racional sem o auxílio de outros meios, sendo que a autoridade das Escrituras vem a confirmar os resultados da investigação. No entanto, não é somente isso, pois o texto escriturístico vem preencher as lacunas deixadas pela investigação puramente racional.

Esclarecidos esses momentos do método de investigação agostiniano, podemos aprofundar nossa análise de como Agostinho manipula os textos bíblicos e conduz a sua argumentação.

Citando o apóstolo Paulo em 1 Co 1.24, que disse que Jesus Cristo é a Sabedoria de Deus, Agostinho, conhecedor da doutrina trinitária afirma que o Filho de Deus é o próprio Deus, dessa feita não há nenhuma contradição entre a tese que foi se desenvolvendo no decorrer da argumentação, ou seja, a que aquele que possui Deus possui a Sabedoria e a Medida, e logo, também a vida feliz, ou seja, a beatitude.

Outro texto é o de João 14.6, onde o próprio Cristo se intitula como a Verdade. Portanto para Agostinho está bem claro, existe uma concordância entre a reflexão racional e os dados da fé, pois anteriormente ele já tinha dito que possuir a beatitude equivaleria conhecer a Verdade. Aqui se estabelecerão as relações entre Medida Suprema e Verdade. Agostinho nos diz que a Verdade só existe por causa da Medida Suprema, dela procedendo. A Medida Suprema, sendo ela mesma Suprema não tem, ela mesma, medida (BV IV, 34). A conclusão a que chega Agostinho é que: “se é pela medida suprema que a medida suprema é medida, ela é a medida em si” [28].

Se a Medida Suprema é uma medida verdadeira, e se a Verdade é engendrada pela Medida, logo, a Medida se faz conhecer pela Verdade, pois a conseqüência é clara, Verdade engendrada pela Medida revela (mostra) a Verdade. Eis ainda o que nos diz Agostinho mais uma vez:

“A verdade nunca esteve sem a Medida da qual procede, nem a Medida sem a Verdade que engendra. Quem é o Filho de Deus? Está dito (pela escritura): é a Verdade. E qual é essa Medida (que nada engendra), a não ser o Pai? Logo só possui a beatitude aquele que alcança a Medida Suprema através da Verdade” (BV 4,34) [29].

Ainda mais, para concluir essa análise das relações entre Medida Suprema e Verdade no BV demos a palavra ao próprio Santo Agostinho: “Quem, portanto, chegar à medida suprema pela verdade, é feliz. Isto é que significa para a alma possuir Deus, ou seja, gozar de Deus” (BV IV, 34).

Sangalli nos esclarece muito bem sobre isso:

“Essa admoestação... atesta a impossibilidade de o homem, sem ajuda divina, contemplar na totalidade, conhecer a verdade, ou seja, alcançar sua medida, para saciar-se na plenitude. Não é suficiente a atitude estóica ou epicuréia da ataraxia ou da apathia, para ser feliz. Muito menos fingir ser feliz, na medida em que não podemos ter o que queremos e quereremos o que podemos. E, para completar, o medo da morte impossibilita, também, ser feliz, mesmo tentando ser indiferente a tal condição existencial”[30] (1998, p.186).

E ainda Étienne Gilson parafraseando o próprio Agostinho:

“Nosso pensamento não pode estar plenamente satisfeito, nossa vida não pode ser verdadeiramente Santo, que conduz à Verdade, no gozo dessa Verdade e, graças à Verdade, na união com a medida suprema da qual ela procede: Espírito, Verdade e Medida, que são apenas uma substância, um só Deus” (2006, p.23).

É da Verdade de Deus que brotam todas as outras verdades. No entanto, essa Verdade não pode ser contemplada em sua essência no presente estado terreno, mas isso ainda não está claro para Agostinho nesse momento, por enquanto o que temos é um pensamento que ainda não alcançou a sua maturidade, aqui não há nenhuma referência ao estado de beatitude como eternidade em Deus. Temos alguém aqui a caminho.

Sobre isso vejamos as palavras de Agostinho:

“Portanto, por mais tempo que tenhamos buscado Deus, ainda não bebemos da fonte mesma e ainda não estamos embebidos de sua plenitude; equivale dizer que também ainda não estamos prestes a chegar à nossa medida plena, e que a despeito dos favores que Deus nos testemunha, ainda não possuímos nem a sabedoria nem a beatitude” (BV IV, 35)[31].

A conclusão de tudo o que foi dito no BV é que para o homem retornar a Deus e alcançar a Visio Dei dele deve não somente aceitar a graça, como se deixar guiar pelo caminho de Cristo através da solida fé, vida esperançada e ardente caridade. Esses três elementos não são gratuitos, e fazem referência a 1 Co 13.3. Fica claro aqui, portanto, que não há referencia clara à eternidade como momento último do alcançar da beatitude.

Ainda temos alguns pontos a esclarecer nessa exposição

1º. No que consiste a posse de Deus e como ela deve ser entendida.

2º. Podemos gozar dessa posse no presente estado?

Esses pontos serão alcançados nos desdobramentos posteriores a que chega a filosofia de Agostinho.

CAPÍTULO 3 – DESDOBRAMENTOS POSTERIORES SOBRE A BEATITUDE NA FILOSOFIA DE AGOSTINHO

Antes de responder às duas perguntas, gostaríamos de esclarecer alguns desdobramentos que Agostinho operou em sua filosofia. Como idéias contidas no BV podem ser mais claramente entendidas.

Uma das indagações que sempre perseguiu a inquieta alma de Agostinho de Hipona se refere  a causa última da felicidade, ou seja, o que leva o homem a buscar a felicidade? Esse questionamento é, Para Agostinho, sob o influxo do cristianismo, um desejo, um instinto inato, conferido por Deus. Vejamos o que ele diz em uma de suas obras da maturidade, o De trinitate: “Caso desejam ser felizes, como a verdade o proclama, como o exige a própria natureza, na qual o Criador, sumamente bom e imutavelmente feliz, inseriu esse desejo” (trin. XIII, 8, 11). Esse instinto tem um propósito que é o de reconduzir o homem à direção de Deus: “Eis porque a conexão de vontade retas é certo caminho para ascender à beatitude com passos certos” (trin. XI, 6, 10).

Apesar de no De Beata Uita ele ainda não ter chegado à clara conclusão da doutrina da iluminação[32], podemos perceber que posteriormente essa doutrina vai ganhando forma. Nos dois textos do De trinitate aqui analisados, percebemos que o desejo é o instinto inato colocado por Deus em nosso ser, e que esse desejo é o que move a nossa vontade quando esta está ligada à vontade de Deus, para que possamos alcançar a beatitude.

Para se ver livre da miséria, o homem vive a liberdade cristã que é liberdade para não ser escravo desses vícios: “Esta é a nossa liberdade: submeter-nos a esta Verdade. E este mesmo é o nosso Deus que nos liberta da morte, isto é da condição do pecado” (lib. arb. II, 13,37).

Ainda no De libero arbitrio, a sabedoria é definida como Verdade na qual se contempla e possui o bem supremo: “Porventura julgas que a Sabedoria é outra coisa, a não ser a Verdade na qual se contempla e se possui o Supremo Bem?” (II, 9,26). A pergunta é retórica é claro, e a resposta está nela contida.

Posteriormente Agostinho no desenrolar de sua filosofia irá identificar a Verdade Absoluta com o Ser Imutável. Para esta concepção, Agostinho depende da tradição exegética que ele recebeu. Cristiane Negreiros Abbud na nota de rodapé n° 54 à sua tese de doutorado nos informa dois fundamentos dessa exegese e as consequências deles na reflexão filosófica:

“a criação é totalmente realizada por Deus... a liberdade e a gratuidade de criação. De acordo com essa tradição, a criação divina do mundo estabelece a dependência ontológica de toda a criatura em relação a Deus, ou seja, Deus é o autor absoluto da criação, que depende dele para ser. A creatio divina... é também a livre doação de existência aos seres” (2007, p.27).

Sobre esse ponto Cristiane Negreiros Abbud, comentando uma passagem das Confessionum[33] nos diz que:

“Agostinho define Deus como verdade. Logo se a verdadeira alegria é a alegria por meio da verdade, e essa todos os homens querem, isso equivale à vontade humana pela alegria por meio de Deus. Assim, a única verdadeira vida feliz é, portanto, a alegria unicamente por meio de Deus, que é a verdade” (Ibid., p.150).

Fora da posse de Deus se encontra a miséria. A ausência de Deus é vida de miséria, é estar na miséria.

A seguir vem uma alusão à doutrina da iluminação onde se dá o movimento da alma da interioridade para a superioridade, em latim: “interior intimo meo et superior summo meo”, (conf. III, 4,11) que pode ser traduzido como “aquilo que é mais interior que o meu próprio interior, e o que é mais superior que tudo o que eu possa ser como tal”. Este algo mais interior é Deus mesmo, a superioridade transcendente que ultrapassa o que me faz mais elevado, que é a minha alma. Portanto, o caminho vai da alma para a superioridade divina. No entanto, esse caminho apesar de ir além da alma sempre passará pela alma. Aqui entendemos que não podemos pensar nesse movimento como algo espacial, mas ele se dá no âmbito da inteligibilidade.

Todo esse caminho é também um caminho de purificação que prepara a alma para receber a iluminação: “uma vez expulsa toda a altivez, emana até nós da própria fonte da verdade”. A iluminação para conhecer a verdade só poderia vir da própria Verdade, mas antes existe um trabalho de reconhecimento da condição de orgulho, que será muito bem desenvolvido nas Confissões. Essa confissão confessa um dos nomes divinos, o de misericórdia. A soberba para Agostinho é o que impede o homem de receber a iluminação, de conhecer a Deus. É reconhecendo que Deus é misericordioso que confesso que Ele, mesmo transcendente pode se voltar para mim e me socorrer.

Depois do exercício de Confissão, podemos ver que “Aquele sol misterioso enche de brilho as nossas almas”. Aqui está a iluminação que nos conduz à Visio Dei. Percebemos claramente o tema platônico sol iluminador encontrado na República[34].

Em resumo, da fonte da Verdade brota uma espécie de apelo que nos faz lembrar de Deus e nos convida a buscá-lo. É Deus quem age no homem para que este o busque, a busca por Deus só pode acontecer se nós nos lembramos do que buscamos. Deus vem ao auxílio do ser humano, este sozinho não pode alcançar a Deus, e muito menos lembrar-se dele. É o poder da graça, ela é a ajuda divina.

O tema da finitude e ganha contornos mais claros. Esse mundo é perturbado pelo pecado, e não oferece em si mesmo nada que nos conduza à beatitude. No entanto não em si, mas na medida em que “o mundo tem um recado de Deus para os homens, porque é um bilhete escrito de próprio punho” (NOVAES, 2007, p.19), nele podem ser encontrados vestígios de um Criador, o mundo nesse caso é signum, sinal que aponta para outra coisa e não para si próprio. Isso concorda que mesmo o mundo e tudo o que nele há devem seu ser a Deus. O mundo não tem existência em si mesmo, mas apenas na medida em que aponta para Deus.

3.1.   NO QUE CONSISTE FRUIR A DEUS?

Ainda pensando em desdobramentos queremos saber se Agostinho nos explicou no que consiste a fruição de Deus.

A sabedoria, para o bispo de Hipona, consiste na obtenção do Bonum beatificum (bem beatífico), ou seja, ter um bem que lhe concede a verdadeira vida feliz.

A doutrina agostiniana da felicidade possui caráter de eudemonismo, isto é, a felicidade como objetivo da vida humana. Em Aristóteles existe um eudemonismo intelectualista que é a satisfação intelectual na contemplação da verdade. Em Agostinho também é somente a contemplação da Verdade que traz a verdadeira alegria, no entanto, a diferença entre o eudemonismo aristotélico e o eudemonismo agostiniano consiste na Verdade que é medida absoluta de todas as verdades possíveis. Além disso, essa Verdade não é apenas uma contemplação intelectualista, mas paz e repouso da alma. A Verdade deve ser conhecida não simplesmente para saber, mas antes para conseguir o repouso completo e a tranqüilidade de que a alma precisa.

Vejamos mais profundamente qual é o caráter do eudemonismo agostiniano.

A sabedoria beatificadora não poderia constituir-se simplesmente num conhecimento por mais elevado que este fosse, demos a palavra novamente ao grande medievalista Étienne Gilson: “Ver o fim é atingi-lo se este fim consiste numa simples visão de uma verdade; mas um bem não é fim como algo a conhecer, ele o é como algo a possuir”. (2006, p.25)

No que consiste essa posse?

Primeiramente devemos saber que quando conhecemos algo pelo pensamento de alguma forma o possuímos, no entanto, apesar de possuirmos esse algo pelo pensamento, esse possuir não é perfeito. Nesse ponto temos a questão da vontade, do amor, do desejo. O pensamento está apenas na dimensão da visão intelectual e isso não implica o amor, o amor é desejo, e o desejo não pertence exclusivamente ao pensamento como tal.

Sendo assim, mesmo o desejo sensível, que é visto como algo extremamente negativo por Agostinho, deve se submeter a ordem e medida de todas as coisas: “Há no homem um desejo sensível que também deve se voltar ao bem soberano submetendo-se à ordem da razão e permitindo-se, por isso mesmo,contemplá-lo melhor” (Ibid., p. 25). A apreensão da verdade como fruição, que é amar a Deus, coloca ao mesmo tempo a questão da verdade como beatificante, ou seja, como o que proporciona a verdadeira felicidade. (lib. arb. II, 8, 26). Sobre isso é dito que:

“É, portanto, a alma inteira que deve amar aquilo que somente o pensamento pode contemplar” (GILSON, 2006, p.p 25-26).

Portanto, aqui percebemos que o amor é um amor esclarecido, e esse amor esclarecido que proporciona a alma não somente conhecer o seu fim, mas sê-lo. No entanto como se dá isso? Para Agostinho, quando o homem ama a Deus, o objeto do seu amor, nesse caso Deus, reagirá na alma transformando aquele que o ama em sua imagem (Ibid., p. 26).

3.2.         A FRUIÇÃO DE DEUS SÓ SE DARÁ NA ETERNIDADE

Nesse caso, à medida que o homem ama a Deus ele alcança de alguma forma a eternidade. O “tornar-se Deus”, obedece a uma progressividade, o progresso só será completado no estado futuro.

O que é possuído deve antes ser conhecido, e nesse caso, é a verdade que deve ser conhecida, mas não somente conhecida, pois, como nos diz Gilson (Ibid., p. 26), a verdade só é um fim enquanto ela é um bem ao homem. Nesse caso não existe em Agostinho um puro teorismo, a verdade é mais possuída do que vista. Dessa forma, existe uma diferenciação conceitual entre possuir e gozar de algo, e simplesmente conhecer algo. Gilson (2006, p. 27) ainda acrescenta que a posse da verdade não implica em pensarmos que Agostinho expõe alguma forma de pragmatismo em sua doutrina acerca da do papel da Verdade na obtenção da Vida Feliz, pois o conhecimento (o que exclui um pragmatismo) da verdade é condição necessária para a obtenção da vida feliz.

Enfim, para que o homem chegue à condição de beatitude ele precisa do conhecimento da verdade.

Nesse caso a beatitude é uma alegria perfeita, e está isenta de temor e, muito particularmente, daquele de perder o objeto que a beatifica, esse objeto é a verdade. Ora, porque a beatitude não tem medo de perder a Verdade? A resposta é simples, isso se dá por que a verdade ao ser conhecida é automaticamente possuída. É diferente dos objetos materiais onde o fato de nós os conhecermos não implica automaticamente em sua possessão. Esse possuir a verdade não é tê-la por completo, mas certamente é tê-la de alguma maneira. No presente estado temos a beatitude de alguma forma, mas a beatitude em sua plenitude é futura. Aqui entramos na resposta a segunda questão proposta, a resposta é: a beatitude perfeita não é deste mundo. “A vida que é eterna e feliz é a Vida propriamente dita. A vida feliz encontra-se lá onde nosso ser não terá morte” (ARENDT, [19--?], p.19).[35] Nas Retractationum, obra que Agostinho compôs como revisão de expressões antigas que davam margens a equivocidades e entendimentos dúbios (retr. I, 2), ele também procederá uma revisão sobre o De beata vita. Como já tivemos ocasião de mostrar no primeiro capítulo desse trabalho, dizer que Agostinho mudou de opinião talvez chegue a ser um exagero, mas com certeza não é exagero dizer que esclareceu alguns pontos confusos.

Ao tratar nas Retractationum sobre o De beata vita, Agostinho, após dizer que a conclusão que as investigações chegaram é que a beatitude não é nada mais do que o conhecimento perfeito de Deus (que como já vimos indica a sua fruição) nos informa que em sua dedicatória a Teodoro, que por sinal considera ter sido exagerada, ele havia afirmado que:

“durante esta vida, a vida feliz reside somente na alma de um homem sábio não obstante a condição de seu corpo; contudo o apóstolo espera que o conhecimento perfeito de, o maior que o homem pode ter, só pode ser obtido na vida por vir, só esta tem o direito de ser chamada uma vida feliz, onde o corpo incorruptível e imortal será sujeito ao seu espírito sem nenhum aborrecimento ou resistência” (retr. I). [36]

Portanto, a possibilidade de obter a sabedoria através da alma enquanto esta partilha das atuais condições do corpo sensível é impossível. Mas percebamos, Agostinho não fala sobre isso no desenvolver do diálogo e sim na sua introdução, ou seja, este posicionamento foi feito quando ele ainda não tinha desenvolvido sua concepção sobre a sabedoria mais voltada  às Escrituras e aos dogmas da tradição católica[37]. Além disso, a alma continua sendo o meio de se adquirir a beatitude, no entanto, Agostinho ainda não tinha concebido a idéia de que apenas o corpo incorruptível pode permitir a alma fruir de Deus.

Portanto, a posição de que a vida feliz só pode ser obtida quando recebermos o nosso corpo imortal que se sujeitará sem resistência de nenhuma espécie a nossa alma, esta é uma concepção que vai tomando forma e se clarificando de acordo com a maturidade de Agostinho.

Todo conhecimento que é buscado não tendo em vista a beatitude é indiferente para Agostinho. A menos que a verdade absoluta seja acessível para o homem não existe beatitude. “Uma das raízes mais profundas da doutrina agostiniana da iluminação será precisamente a necessidade de ter, já nessa vida, uma certeza incondicional, garantia de nossa aptidão à Verdade total e beatificadora” (GILSON, 2006, p. 28).

Certo é que para Agostinho a beatitude é alegria, no entanto, essa alegria é uma alegria na verdade.

“O fim último para onde a sabedoria nos conduz é um conhecimento que permite e prepara a fruição de Deus, alegria no qual a sabedoria se consome sem jamais chegar a se consumir nisso” (Ibid., p. 28).

O lugar onde podemos situar a doutrina agostiniana seria o que podemos chamar de plano trans-filosófico. Vejamos as palavras de Gilson:

“Assim definido, o objeto da sabedoria se encontra situado prontamente, aquém do que as forças naturais do homem, mesmo ajudadas por Deus, podem atingir nos limites dessa vida, pois seguimos Deus aqui em baixo quando vemos como sábios, mas seguir Deus é apenas viver bem, ao passo que para ser feliz é necessário possuí-lo”. (2006, p.p 28-29)

3.3.         VIVER BEM AQUI PARA VIVER FELIZ NO ALÉM

Disso concluímos que a especulação racional em Agostinho se constitui em conduta perfeita de vida, ou seja, ao especular racionalmente sobre a vida feliz já estou tendo uma conduta perfeita, ou seja, viver bem. Esse é um papel necessário, contudo ele é apenas preparatório, prepara para a contemplação mística. Esse papel é simples esboço da beatitude eterna. [38] Mas este esboço que se manifesta na vida presente se manifesta como conduta ética do homem virtuoso (vir), mas também piedoso (pio), que é o homem cristão que tem sua conduta perfeita em Cristo. Nesse momento podemos vislumbrar dois aspectos da ordem em Agostinho. Em primeiro lugar temos o aspecto ontológico da ordem, e em segundo temos o seu aspecto ético. O primeiro aspecto é quando se concebe o Princípio transcendente da ordem, ou seja, a Medida em Si, esse Princípio que é Medida em Si mesma e que tudo mede é o Ser em si que já vimos anteriormente. O fato de que esse Ser é Medida Suprema de todas as coisas confere ordem a todo o cosmo, sendo que o aspecto cosmológico da ordem é revelado pelo aspecto ontológico que dá à todas as coisas o seu devido lugar: “A paz de todas as coisas é a tranquilidade da ordem. A ordem é a disposição que atribui a cada coisa o seu lugar, às iguais e às desiguais” (ciu, XIX, 13,1). O segundo momento da ordem, o ético, se dá quando essa ordem ontológica é refletida num dos seres que estão inseridos no cosmo, o homem. Portanto é necessário que se faça uma análise de como a ordem ontológica se manifesta antropologicamente, pois é na antropologia que encontramos a ética agostiniana. É no homem, é claro, que se dá o viver virtuoso. Para esclarecer esse assunto gostaria de citar um texto de Henrique C. de Lima Vaz. É um texto extenso, mas bastante útil por sua densidade e clareza para o assunto aqui analisado:

“A antropologia agostiniana recebe de três fontes principais as três dimensões sob as quais se apresenta: da tradição platônico-aristotélica e do neoplatonismo a dimensão ontológica, segundo a qual se ordena ou a estrutura bipartida (corpo-alma, passim) ou a estrutura tripartida [corpo, alma, espírito (por exemplo, Ennar. In Psalmos, ps. CXVIII, s. XII] do ser humano em sua prerrogativa de ser racional e livre; da antropologia paulina a dimensão soteriológica, segundo a qual vida se desdobra impelida pela dialética existencial do pecado e da graça; da narração bíblica da criação do homem a dimensão histórica, segundo a qual a condição da imagem de Deus orienta a vida humana no sentido da beatitude definitiva em Deus” (VAZ,1999, p.p 188-189).

É na dimensão histórica que se desdobra o agir ético, o agir virtuoso. O homem iluminado recebe de Deus a capacidade de agir bem e, portanto, viver bem. Esse homem iluminado só o é porque tem algo de Deus em si, a imago Dei que é a alma. Abbud nos confirma isso dizendo que “o homem foi feito à imagem e semelhança de Deus, quanto à alma racional e não quanto ao corpo” (2007, p.44).

Concluímos essa análise afirmando que o agir ético como um viver bem, deriva sua conduta da ordem que se encontra na sabedoria: “É, em suma, da sabedoria que fluem, como de sua fonte primeira, os preceitos e as normas que devem ordenar, em seus diversos estados e atividades, a vida dos indivíduos” (VAZ, 199, p. 196):

“Os elos dessa relação são traçados nos seguintes termos: Deus é a suma Medida (sumum modum), ou seja, Medida das medidas, porque controla e confere a medida dos corpos, dos espíritos e das mentes, ou seja, atribui o ser com certos limites às criaturas; por outro lado, ele é a Medida sem medida (imensurável, que não se pode medir) e independe de outrem para ser a Medida. Ele é o Número dos números, o princípio das formas concedidas às criaturas (incalculável). Enfim, Deus é peso dos pesos, pois confere peso a tudo que compõe o universo criado, atribuindo ordem a cada coisa; é também o Peso sem peso, pois seu repouso e sua estabilidade não estão em nada senão nele mesmo” (ABBUD, 2007, p.182).

CONSIDERAÇÕES FINAIS

Tivemos a ocasião de observar, que para Agostinho a obtenção da beatitudo, ou seja, da vida feliz, está pautada na união da alma com Deus, nesse caso, Deus é o centro da doutrina, não só desta como de todo o pensamento de Agostinho: “Deum et anima scire cupio nihilne plus, nihil ominino”. Deus é conhecido pela alma. Deus Verdade, que é Medida de todas as verdades específicas que podemos conhecer, deve ser buscado sendo amado pelo homem. Nesta vida ele (o homem) apenas vive bem ao seguir a Deus que é Verdade, mas alcançar a beatitude é algo que só poderá ser alcançado com o homem obter um pleno conhecimento e fruição de Deus. Agora, o que o homem deve fazer para chegar à posse plena de Deus, e como esta busca deve ser conduzida, são perguntas que devem ser respondidas em outra pesquisa.

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

Obras de Agostinho

AURELIUS AUGUSTINUS

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_______________________. Confissões. 3ª. Edição. Tradução de Maria Luiza Jardim Amarante. São Paulo: Paulus, 2006.

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Bibliografia de Apoio

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[1] Cícero não seguia nenhuma escola filosófica em particular, mas como um bom romano era também eclético, extraindo de cada escola filosófica o que lhe parecia serem os elementos de seu interesse pessoal. Esse movimento, do qual Cícero foi o principal expoente veio posteriormente a ser conhecido como Ecletismo.

[2] Sobre isso, ver abaixo, 3. A CONCEPÇÃO DE SABEDORIA NA ÉPOCA DE AGOSTINHO.

[3] Ver mais a frente 2.3 A INFLUÊNCIA DO NEOPLATONISMO.

[4] A referencia foi extraída da Bíblia de Jerusalém (ver bibliografia final).

[5] Um excelente estudo sobre o método alegórico na história da filosofia, que abarca também a concepção de Agostinho sobre o tema, se encontra em PEPIN, Jean. La tradition de l´allégorie de Philon de Alexandrie a Dante: études historiques. Paris: Centre National de la Recherche Scientifique, 1987.

[6] Isto se encontra no livro de Porfírio A Vida de Plotino, traduzido diretamente do grego por Reinholdo Aloysio Ullmann, na deste mesmo autor, acima referenciada.

[7] Para uma breve visão desses possíveis ensinos, ver REALI, 1994, p.p 407-410. Conferir a referência na bibliografia que se encontra no fim desse trabalho.

[8] Para uma melhor compreensão desse ponto, ver: GILSON, 1998, p.p. 129-158. E também ULMANN, 2002, p.p 17-173.

[9] Confira: conf. VII, 9,13.

[10] Para aprofundamento desse ponto ver SANGALLI, 1998, p.p 98-123.

[11] Finalidade aqui se refere ao objetivo para o qual o homem existe. Observe que no pensamento grego não existe a idéia de criação. Esse objetivo (telos = fim último) é a realização plena do homem.

[12] Ver SANGALLI, 1998, p.p 17-89,162.

[13] A referência se encontra na introdução de Carvalho sobre o De beata vita encontrada na obra por nós utilizada neste trabalho.

[14] O parêntesis é meu.

[15] “Non ergo, inquit, illis rebus, sed animi sui moderatione beatus est” (trad. de M.A.S.C).

[16] O parêntesis é meu.

[17] Ver (trin. XIII. 20, 25).

[18] “por aqui o texto em latim”

[19] “nam id, opinor, ei conparandum est, quod cum vult habet... id ergo, inquam, semper manens nec ex fortuna pendulum nec ullis subiectum casibus esse debet. Nam quidquid mortale et caducum est, non potest a nobis, quando volumus et quamdiu volumus, haberi” (trad. de M.A.S.C).

[20] Nesse momento vemos claramente o sábio estóico que encara o devir como algo a que o sábio não deve estar dependente.

[21] Aqui é importante ter em mente que doutrina não tem o sentido geralmente atribuído atualmente de dogma infalível, mas sim de princípios básicos de uma escola de pensamento.

[22] Aqui entra o tema do coração puro que analisamos acima no texto do De trinitate. Além disso, posteriormente Agostinho chegará à conclusão de que a vida sem pecado só poderá ser atingida do estado de eternidade, onde realmente se dará a beatitude, esses dois temas são tratados conjuntamente em trin. XIII, 20,25.

[23] “Si autem quaeritis, quid sit sapientia, iam et ipsam ratio, quantum in praesentia potuit, evoluit atque eruit; nihil est aliud quam modus animi, hoc est quo sese animus librat, ut neque excurrat in nimium neque infra quam plenum est coartetur. Excurrit autem in luxurias dominationes superbias ceteraque id genus, quibus inmoderatorum miserorumque animi sibi laetitias atque potentias conparari putant. Coartatur autem sordibus timoribus maerore cupiditate atque aliis, quaecumque sunt, quibus homines míseros etiam confitentur” (trad. de M.A.S.C).

[24] Os colchetes são meus.

[25] “Cum vero sapientiam contemplatur inuentam cumque, ut huius pueri verbo utar, ad ipsam se tenet nec se ad simulacrorum fallaciam, quorum pondus amplexus a deo suo cadere atque demergi solet, ulla commotus inanitate conuerit, nihil inmoderationes et ideo nihil egestatis, nihil igitur miseriae pertimescit. Habet ergo modum suum, id est sapientiam, quisques beatus est” (trad. M.A.S.C).

[26] Isso não quer dizer que negue as virtudes estóicas já elencadas anteriormente.

[27] Vide: BV I, 5.

[28] “Si enim sumus modus per sumum modum modus est, per se ipsum modus est” (A tradução é minha).

[29] “Neque igitur veritas sine modo neque modus sine veritate umquam fuit. Quis est Dei filius? Dictum est: veritas. Quis est, qui non habet patrem? Quis alius quam sumus modus? Quisquis igitur ad summum modum per veritatem venerit, beatus est” (a tradução é minha).

[30] Ver sobre isso De Trinitate XIII, 7,10.

[31] “Sed tamem quamdiu quaerimus, nondum ispso fonte atque, ut illo verbo utar, plenitudine saturati nondum ad nostrum modum nos peruenisse fatemur et ideo quamuis iam deo adivuante nondum tamem sapientes ac beati sumus” (a tradução é de Étienne Gilson na edição brasileira da Introdução ao estudo de santo Agostinho, p.23).

[32] A doutrina da iluminação é certamente uma das doutrinas centrais do pensamento de santo Agostinho. Tratar dessa doutrina seria tarefa para uma dissertação ou mesmo tese de doutorado, por isso, nessa monografia guardamos o caráter de simples aceno ou referência a alguns pontos da doutrina que sirvam para o esclarecimento do que está se explicando. Para Agostinho, homem, por causa do pecado perdeu a comunhão com Deus, e se esqueceu dos conhecimentos que tinha da Verdade, da Sabedoria divina, mas no presente estado ele ainda guarda vestígios desse estado original. Segundo Novaes, “a tarefa da razão poderia ser resumida como esforço de recuperação da memória... Na verdade, essa memória consiste antes numa certa presença, ainda que residual, daquilo que é originário, isto é, daquilo parte constituinte de uma natureza, agora corrompida” (2007, p.20). No entanto, para recuperar essa memória o homem precisa da ajuda de Deus, da sua iluminação, por isso, num processo gradual de conversão, que consiste na humildade que leva o homem a reconhecer e confessar o seu estado de pecado, e posteriormente confessar o nome divino de misericórdia, processo esse conduzido por Deus por meio de Cristo, a alma vai recebendo iluminação divina para que sua razão iluminada por Deus alcance os conteúdos da Verdade que estão guardados na memória, no interior do homem, em sua alma. Apesar dessa condução, devemos ter em mente que para Agostinho a corrupção da natureza não é total. (para uma melhor compreensão da doutrina da iluminação ver, GILSON, 2006, p.p 42-43;49-51;84-85;149-150;159-184;243.

[33] Conf. Conf. X, 23,33.

[34] PLATÃO. A república. Tradução de Pietro Nassetti. São Paulo: Martin Claret, 2006. 517 b. p.p 212-213.

[35] Ver mais a frente sobre isso em 5.4.5 VIVER BEM AQUI PARA VIVER FELIZ NO ALÉM.

[36] “[…] during this life, the happy life dwells only in the soul of a wise man regardless of the condition of his body; yet the Apostle hopes for a perfect knowledge of God, the greatest that man can have, in the life to come, for that alone should be called a happy life where the incorruptible and immortal body will be subject to its spirit without any vexation or resistance”.

[37] Todavia não percamos de vista que Agostinho sempre permanece na fé, apesar de se desenvolver e mesmo de alguma forma mudar para permanecer na fé.

[38] Ver sobre o êxtase de Óstia em conf. IX, 10,25.

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